La traducción de América: calar hondo y… cortar lengua

AMALIA RODRÍGUEZ MONROY

En la cultura española disponemos del más clamoroso ejemplo de etnocentrismo traductor. Ejemplo nada ejemplar que permite, no obstante, analizar los modos de representación -que son modos de tergiversación- en relación con la subjetividad de la percepción y los modos de apropiación de lo otro que caracterizan al género humano. Podemos, así, leer -y lo han hecho ya algunos historiadores de la cultura- el acto de apropiación de América por parte de Colón como una espléndida metáfora del acto mismo de traducción. El Diario de Colón nos proporciona un magnífico catálogo del repertorio de invenciones con que Colón contempla el «Nuevo Mundo» (¡la denominación es de por sí todo un alarde de subjetividad!).

Pero el texto colombino nos permite, además, confirmar que la llegada apropiadora de Colón es un acto de traducción no sólo entendido metafóricamente, sino en su más literal acepción. Constituye un «acto de habla» que mediante promulgaciones certifica su propiedad sobre las tierras y las gentes que encuentra a su paso. Alega el Almirante para justificar su rapiña que nadie se adelantaba a contradecir sus promulgaciones, obviando por completo el hecho de que las gentes vernáculas no comprendían su idioma, como no comprendía él su lengua, lo que no le impedía interpretar a su gusto y medida lo que las gentes le decían. El curioso libro de Stephen Greenblatt titulado Marvelous Possessions (1991) relata esa violencia lingüística en tanto constituye una apropiación cultural: «Only Columbus had sailed to a place which he had understood from Marco Polo, from Mandeville, and from Pierre d’Ailly [en quienes inspira su percepción de cuanto ve] to be a land of marvels, and only he had sought to appropriate it for himself in the names of his royal (and celestial) patrons.»¹

En cuanto Colón desembarca en Guanahaní cambia el nombre -y la propiedad- del lugar y de sus habitantes. Rodeado de gentes con quienes no tenía medio de comunicarse, procede sin ambages a secuestrar (el término es de Greenblatt) el lenguaje. Los traductores -sobre los que Peter Russell ha llevado a cabo interesantes trabajos en este aspecto- se convierten a partir de entonces en valiosa mercancía (¿sería ésa la mejor opción para traducir el término que usa el autor: commodities?). Reclutados al azar entre los que le acompañan, pronto se convienen en intermediarios que no se sienten «en casa» en ninguna de las culturas, y sin embargo su papel se convierte en imprescindible en todo el proceso de legitimación de la conquista.

El caso más célebre es el de la mujer cuya mediación entre Hemán Cortés y la población de la tierra mexicana hace posible la apropiación del sentido para el colonizador. El acto de traducción es en esta doña Marina, amante del valiente conquistador, también un acto de amor -el acto traductor siempre lo es-, acto cargado en esta ocasión de ambivalencia y profundamente paradójico. La cuestión es que La Malinche (Malintzin, como la llamaban sus congéneres aztecas, y de la que dice con característico desdén Cortés: «siempre viajaba en mi compañía desde que me fue entregada como presente con otras veinte mujeres»), es fuente de información de cuanto Cortés podía saber de los pobladores de esas tierras. Como señala Greenblatt: «Every move and countermove he made in what was as much a battlee of wits and words as it was of arms, he owed to Doña Marina […]I not only the supreme instance of the go-between in the New World but also an emblem of the vast process of cultural translation that the discovery initiated.»²

Habitante de la frontera -destino ineluctable del traductor-, esta alcahueta de América era una extranjera para los conquistadores y una traidora para los suyos, que la han contemplado históricamente como ese «agente doble» que abrió la puerta a los usurpadores no sólo para dejarse arrebatar las tierras sino también la lengua, es decir, el sentido. Es tal el grado de ambivalencia de ese sÍmbolo encarnado de la Conquista, que los indios llamaban Malintzin al propio Cortés; los españoles hacían otro tanto y designaban metonímicamente a su capitán, para quien los servicios de esta mujer fueron de inapreciable valor ³, cosa que reconoce Cortés en sus Cartas de relación, aunque nunca menciona a la mujer por su nombre. Se limita a designarla por su función de intérprete, que por entonces se denominaba lengua o faraute.

Designar al intérprete con la palabra lengua demuestra la función retórica que desempeña la sinécdoque, tomar una parte por el todo: la persona que ejerce de lengua es tomada como un cuerpo interpuesto -agregado- a los verdaderos interlocutores, el conquistador y los naturales. Ella es sólo instrumento, cuerpo esclavo. ventrílocuo despersonalizado. Y, sin embargo, si hemos de considerar en su figura no sólo lo anecdótico, sino su dimensión simbólica en esa pronunciada dualidad de traidora-traductora, el nombre de esta alcahueta de América adquiere valor paradigmático. No sólo en tanto sufre una múltiple transformación -Malinalli, primero; Marina, para los españoles al bautizarla; Malintzin, luego; y Malinche en la defectuosa captación fonética de los españoles-, sino por llegar a ser su nombre el que designará luego a todos los farautes o intérpretes (también al propio Cortés) como Malinches, para terminar por referirse, más genéricamente aún, la noción de malinchismo a todo traidor-intérprete.⁴

En las crónicas españolas, la lengua Malintzin (el sufijo tzin corresponde al tratamiento de doña) carece de voz propia. Todo lo que ella dice o interpreta se maneja mediante discurso indirecto, esa palabra referida que aquí asociamos a la voz oculta pero activa del traductor. Malinuin es siempre enunciada por los otros, y sin embargo adquiere grados casi inexplicables de notoriedad que llevan en algunos códices americanos a representarla como divinidad, y en las crónicas de los españoles a presentarla con admiración: «jamás vimos flaqueza en ella», dice Bemal Díaz del Castillo. Con todo, la palabra que ella transmite no le pertenece. ¿Acaso por ser sólo una voz que transmite el mensaje de otro, no significa, no sabe lo que dice?

 Algo de eso está implícito en nuestra ideología cotidiana, en ese ocultamiento al que -inconciente y eficazmente- sometemos todo acto de traducción. Por eso el esfuerzo de algunos estudiosos por sacar a la luz la flagrante omisión es significativo y necesita observarse en su retroactividad, es decir, mirando a un pasado que explica el presente con la misma elocuencia que hizo tan célebre la figura de Marina/Malintzin/Malinche. Lo que a la mirada del traductor más interesa observar, sin embargo, es precisamente la elocuencia de nuestra equívoca heroína, reseñada con tanta indignación como admiración por los cronistas de Indias, que a ninguna otra mujer hacen referencia si no es en su función de esclavas. Hemando Alvarado Tezozomoc, en su Crónica mexicana, describe así el asombro de Moctezuma al enterarse de las habilidades de Malinche: «y quedó Moctezuma admirado de ver la lengua de Marina hablar en castellano y cortar la lengua, según que informaron los mensajeros».⁵

La crónica de este historiador indio muestra la influencia de la sintaxis náhuatl. Si esto es así es importante notar la expresión cortar lengua que utiliza para expresar sintéticamente la supuesta habilidad de Malintzin para hablar el castellano, su facilidad de palabra. Pues bien, esa habilidad tajante, esa capacidad de hendir, de abrir aquello que está cerrado resume perfectamente lo que es más propio del traductor, eso que le vale -en ocasiones- a la Malinche el calificativo de diosa. Como afirma Margo Glantz en el texto que me ha ayudado a construir aquí la figura paradigmática de esta mujer, encarnación de ese acto violento de traducción que fije la conquista de América: «para calar hondo en la tierra es necesario cortar lengua»:

Y en su papel de intermediaria, de faraute, la Malinche ha logrado atravesar esa lengua extraña, apretada, la de los invasores, aunque para lograrlo se sitúe entre varios sistemas de transmisión, los de una tradición oral vinculada a un saber codificado, inseparable del cuerpo e ininteligible para quienes prefieren la escritura a la palabra, para quienes han transferido la lengua a la mano, o, en palabras de Bemal: «Antes que más meta la mano en lo del gran Moctezuma y su gran México y mexicanos, quiero decir lo de doña Marina».⁶

Si la Malinche deja de ser esclava y truca su función de proveedora -moler y amasar el maíz- y de camarada -concubina del conquistador- para convertirse en secretaria y faraute de Cortés es, como nos dice Bernal, «por ser de buen parecer, entrometida y desenvuelta». Doña Marina se convierte en faraute o corifeo, una de esas pieles en que el traductor ha de mudarse para cada oportunidad, piel que es siempre del otro, aunque él en su ventrilocuismo, en su representación, en su recuento modifica algo que ya no será exactamente lo mismo cuando sale de su lengua o de su pluma. Repetición con diferencia que añade a la heteroglosia de todo discurso, un elemento nuevo, un sesgo distinto, ese peligroso y útil suplemento de que venimos hablando en relación al acto traductor.

Lo innegable es que en toda la historia -y en la historia de la literatura- ha sido de particular importancia ese proceso de reacentuación. Cada intérprete introduce su acento como cada época reacentuará a su modo las obras del pasado reciente, hasta tal punto que la vida histórica de los textos clásicos no es otra que ese continuo movimiento de reacentuación que reorienta la estructura de su plurilingüismo a través del diálogo. En la imagen y en su palabra irá intensificándose y profundizándose su propia intencionalidad, o desviándose en nuevas direcciones e intenciones. Lo trágico derivará en cómico, lo desenmascarado podrá llegar a cumplir en el nuevo texto una función enmascaradora. En el interim, el traductor hace su personal labor inevitablemente reacentuadora, pues es ésta la que le permite reconocerse como lector sabiendo que el acto de lectura somete necesariamente al texto a un haz nuevo de percepciones que abarca también a los lectores de la traducción. Toda nueva lectura -y eso es una traducción- no es sino retomar el diálogo con el texto y con su autor. Es sin duda un calar hondo y un cortar lengua para que ésta no le sea cortada por la crueldad que brota de todos los rincones de la historia. Y la crueldad parecía -quizá aún parece algo intrínseco al oficio de traducir. Sobre todo, si incluimos el olvido entre esas crueldades. Pero también existe la posibilidad de diálogo.

De la traducción como mestizaje: descolonizar el texto

Si la dialogía bajtiniana ha sido nuestra metáfora del diálogo que es toda traducción, Bajtin nos ha permitido advertir que en ese diálogo intervienen infinitas voces, voces que interpelan al traductor hasta desgarrado en una demanda de fidelidad imposible. Imposible, por cuanto la suya es una fidelidad dividida, y eso, si hablamos de amor, es ya una forma de infidelidad. Hablar de traducción es también hablar de amor, pero es un amor nomádico, que pasa del ardor a la frialdad del cálculo. El traductor es un nómada que transita los espacios diversos de las culturas para luego contemplarlas no desde su centro. sino desde su límite, desde la exotopía que Bajtin nos muestra como el espacio de la visión. Y la visión -l0 hemos podido ver a lo largo de estas páginas- le devuelve a un territorio que no es puro, sino efecto de la mezcla de la acumulación de múltiples superposiciones, tensiones, presiones, antagonismos, todo eso que la traducción de América, esa inmensa empresa colonizadora, muestra todavía hoy con abrumadora fuma.

Para el traductor nómada, para los herederos de esa lengua ágil y afilada que fue Doña Marina, el arte del diálogo no tiene ya esos tintes de humillación que tuvieron para la alcahueta de América. Si el traductor es ahora dueño de ese saber leer en que hemos venido aquí insistiendo, si ha aprendido a escuchar también lo no-dicho, el reverso del discurso, su posición le permite nuevas aproximaciones, otras reacentuaciones que eviten el desgarro del que persigue aún servir a dos amores antagónicos y displicentes. Si en la cultura, en el discurso, todo es heterogeneidad, multiplicidad de voces, su traducción no puede ser otra cosa que mezcla, hibridación, una suerte de mestizaje textual que reivindique, no una mimética e ilusoria identidad con el texto original, sino una realidad textual otra.

Para desarrollar lo que entendemos por traducción mestiza ⁷ no vamos a salir de la colonia americana. Desde ese espacio violentamente apropiado trataremos de perfilar un acercamiento traductor que contemple su labor en una dirección inversa, desde una orientación que busque descolonizar el texto, sustraerlo de la avidez devoradora -domesticadora- de la cultura receptora tanto como del ansia de pureza de la cultura que lo tiene como propio, como único. El proceso es, para Bajtin, de hibridación, encuentro del enunciado con la palabra ajena, permitiendo que su influencia, más allá de los significados neutrales deje ver su «sentido actualizado».⁸ Encuentro de dos conciencias lingüísticas separadas por la época, o por el contexto sociocultural, dos conciencias que mezclan sus lenguajes sociales en el ruedo de un enunciado otro.

La historia literaria y los textos culturales nos ofrecen múltiples ejemplos de esta hibridación, que prefiero denominar mestizaje -desde giros, a conceptos, a estilos, a procesos intersemióticos-. Ya en 1940 el antropólogo Fernando Ortiz hablaba de transculturación, al aludir al mestizaje y amulatamiento de las formas culturales en Cuba. El concepto ha adquirido formas y contenidos muy diversos. Para comenzar, está la palabra misma, mestizaje, que pasa en castellano a todos los estudios sobre literatura, historia o cultura colonial escritos en otras lenguas. Entró al inglés a la vez que se documentaba su uso en castellano en un libro de viajes llamado Hakluyú Voyuge, de M. Phillips, hacia 1600. Es, pues, uno de esos términos que no han encontrado equivalente y se han impuesto en distintas lenguas. Esa no equivalencia inductora de aceptación de lo diferente, nos parece paradigmálica de la traducción misma. Si nuestro propósito es entenderla como proceso semiótico de transculturación. Sería así el mestizaje -y también el diálogo polémico que necesariamente presupone- la metáfora sobre la cual apoyo esta reflexión, el modo de desplazamiento que mi deseo aspira a articular.

Mestiza/a es palabra que viene del latín tardío mixn’-cius (=vil, bajo), y aparece documentada por vez primera, en su acepción actual, en los Comentarios reales del Inca de Garcilaso de la Vega, publicados en el año 1609: «a los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados de ambas naciones; fue impuesto por los primeros españoles que tuvieron hijos en Indias, y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significación, me lo llamo yo a boca llena.»⁹

Me interesa destacar muy particularmente el modo en que la palabra mestizo se afianza en la lengua, precisamente en uno de los textos culturales más significativos de la historia del colonialismo en América. Garcilaso el Inca reivindica su condición de mestizo de forma tanto más aguerrida cuanto que a renglón seguido nos dice que en Indias esa palabra expresa menosprecio. Pero hay además un peculiar ingrediente de ironía en la identificación del autor con el padre español, ironía que le permite acentuar su identidad mestiza y desde esa posición de diferencia abarcar una sociedad poliforme dc mestizaje cultural. Sus palabras parecerían responder -suspendidas en el tiempo- a las múltiples preguntas que Schleiermacher se formularía dos siglos más tarde, cuando en su célebre texto «Sobre los diferentes métodos de traducir» se plantea cómo puede el traductor preservar la «otredad» del texto extranjero sin deformar la lengua propia con giros que le son ajenos.

Está en juego el orgullo del escritor que ha de lograr ese efecto «con arte y mesura, sin perjuicios propios ni de otra lengua». Para el padre de la hermenéutica moderna éste es quizá el mayor obstáculo para el traductor que, siendo buen escritor, no puede renunciar a la elegancia de estilo, a ofrecer un impecable modelo a los lectores de su lengua materna: «¿quién no preferirá engendrar hijos legítimos que mejor representen la estirpe paterna, antes que mestizos?»»‘ Evidentemente no había llegado a oídos alemanes la orgullosa reinvindicación del Inca. Los románticos alemanes ven todavía como una amenaza esa invasión de lo otro, más aún si lo que está en juego es «la estirpe paterna». Evidentemente, cuando nosotros hablamos de mestizaje no añadimos a éste las connotaciones de torpeza estilística y de alejamiento de un modelo clásico al que atenerse como único modo de lograr un discurso modulado con elegancia y savoir-faire. Es en otro plano donde el mestizaje ha de producirse, en el de las ideas, que, desde luego, tocan también a la forma, pero desde criterios no tan canónicos como los que preocupaban a Schleiermacher, que fue, por otra parte, una de las mentes más abiertas de su tiempo.

En general, y fuera ya del contexto americano y alemán, podemos afirmar que los enunciados mestizos son mucho más frecuentes de lo que hasta el día de hoy estamos habituados a pensar. Sirva como punto de referencia -indicativo, creo, del sentido que quiero aquí asociar a la traducción en su función de mediadora cultural- el comentario que publicara Juan Goytisolo en el Times Literary Supplement hablando de su experiencia como novelista mestizo. Si sustituimos novelista por traductor, advertiremos la dirección que mi prupio discurso pretende tomar:

The possibility of seeing and judging one’s own language in the light of other languages is extremely enriching for the artist. Relativism, a plurality of perspectives and experiences, allows a much sharpe’ perception […] The extraordinary freedom of Spanish medieval literatum its receptive attitude to other cultures and languages, its mestizo fertility, have helped put me on the path to modernity and gradually changed me into a mestizo author, with a mixing of styles, a mudejarismo that is both literary and vital.»

El azar ha querido que las palabras del escritor hispánico nos lleguen en su traducción inglesa, cosa que refuerza aún más mi propuesta de un mestizaje fértil. Nuestro presente, caracterizado por una práctica cultural en la que el equilibrio de fuerzas es desigual y las hegemonías culturales flagrantes, requiere que nos reduquemos en el hábito de oír las distintas voces y de explorar sus azarosos caminos. Una lectura atenta a los factores culturales permitiría revisar el papel del traductor en el proceso. Abordar las inscripciones, o sucesivas rescrituras que la sociedad genera como niveles e interpretaciones suplementarias de un mismo enunciado, significa interrogar las oposiciones y contradicciones que constituyen tentativas de crear vida social dentro de la heterogénea multiplicidad de valores que estructura nuestros modernos modos de producción.

Todo uso fecundo que, desde la traducción o desde cualquier otro campo, pueda hacerse de la noción dc texto cultural y sus formas de mestizaje, hibridación, transculturación -que de muchas formas podemos llamarlo- ha de estar, necesariamente, atento a la trama intertextual que he venido describiendo. Ése sería el reto de la traducción en un mundo que se dice poscolonial con demasiada premura. La colonización ha cambiado sus formas históricas, pero no su eficiencia, por eso también en el territorio aparentemente inocuo de la traducción perduran actitudes apropiadoras por parte de quienes hablan desde una supuesta hegemonía, desde un centro. Y en el centro es donde se posiciona todo afán de dominio. Por eso, entender que la traducción es poner en juego la capacidad dialógica del lenguaje es permitir que sea ése un modo de materializar la forma de mestizaje de la que el Inca es modelo.

Si hemos dado la impresión de que la traducción es oficio de perdedores, añadamos que es, también, arma de conquistadores, incluso hoy. Y lo será siempre si entendemos que su instrumento es el lenguaje, y el lenguaje el máximo vehículo de encubrimiento y legitimación del poder. Para quien ejerce el oficio de traductor, eludir la tentación colonizadora de un texto supone, como mínimo, conocer los mecanismos por los que el lenguaje  se adentra en forma de ideología, en la realidad cotidiana. Por eso, los modos de lectura que proponemos y la nueva visión sobre el género discursivo nos obligan a deplazar atenciones y esfuerzos hacia la constitución del objeto (la traducción del texto) y su relación con otros objetos así constituidos. Los problemas específicos que atañen a la traducción como parte de la interpretación cultural, requieren que los cuestionamientos metodológicos de las otras ciencias se incorporen a una visión del lenguaje en que forma y contenido se interrelacionen.

Así, la necesidad de la pronta coordinación de lo ideológico con el enunciado, parecería presentar una urgencia teórica que irá acompañada de consecuencias muy males para otros saberes tanto como para el saber del traductor que aquí nos concierne. Un saber necesariamente atento a ese conflicto ineludible entre realidad y representación a que hemos hecho referencia una y otra vez. Un conflicto que es, como quería Adorno,¹² la marca política y «comprometida» del arte y la cultura autónomos. Comprometida no por su toma de partido explícita, sino por ese carácter revulsivo que el arte -y desde luego la traducción- tiene desde el momento en que hace estallar la crisis del vínculo siempre problemático entre «realidad» y lenguaje estético. Como señalan Jameson y Zizek en relación con el multiculturalismo ¹³  la eliminación ya casi hoy lograda de todo compromiso explícito en el me supone el intento de eliminar el inconciente mismo, no ya como categoría teórica sino como lugar de lo irrepresentable, como ese real irreductible, imposible de verbalizar. Quienes lo intentan quizá no tienen en cuenta que lo reprimido siempre vuelve y que la violencia existe fuera del texto, en lo real, para permitir, justamente, que el texto sea, que se erija en toda su irreductible especificidad y autonomía como síntoma de lo que hemos querido anular, de lo indecible y de lo irrepresentable. Es en esa dimensión del lenguaje como poder, dimensión que abarca, desde luego, al sujeto, donde el inconciente adquiere el estatuto ético que venimos señalando como central a nuestra elaboración teórica. De su incidencia en la construcción del sentido puede darnos alguna idea el análisis de un significante que hemos de contemplar en dos contextos distintos, para luego fijar nuestra atención en sus efectos, y en su reverso.¹⁴

Lectura dialógica que, desde la posición enunciativa del sujeto, exhibe un síntoma, una formación del inconciente harto reveladora.

REFERENCIAS